Авторы Игнатова М.Е. Лопатин В.А
В ходе исследований Смеловского грунтового могильника в северо-восточной части раскопа был обнаружен комплекс двух захоронений с прямой стратиграфией. В более раннем погребении № 111 был расчищен скелет человека преклонного возраста (рис. 1, 1–Б). Он был захоронен в скорченном положении, на левом боку, с сильным завалом на грудь, головой к северо-востоку. Ноги умершего резко подогнуты в коленях, кисти рук протянуты к бедру (поза «скачущего всадника»). Это погребение было безынвентарно. Лишь у изголовья умершего зафиксированы кости мелкого рогатого скота – фрагменты черепа и ног. Перекрывавшее эту могилу более позднее погребение № 108 содержало парное захоронение подростка и маленького ребенка (рис. 1, 1– А). Они лежали скорченно на левом боку в позах адорации, головами к северо-северо-востоку. В ногах погребенных расчищены кости мелкого рогатого скота и два глиняных сосуда.
Автор исследований Смеловского могильника отметил неслучайный характер стратиграфической ситуации, в которой поздняя могила не нарушила ранний комплекс. Он рассматривает погребение № 108 как намеренное подхоронение в створ более древней могилы и ставит вопрос об особом статусе ребенка в погребальной обрядности и культе предков срубных племен. Им же отмечен ранний (для срубной культуры) характер керамики, обнаруженной в этом комплексе (Лопатин В.А., 2000, с. 48-58).
Для нас наибольший интерес представляет содержательная функция орнаментальной композиции второго, меньшего по размерам, сосуда (рис. 1, 2). Плоский обрез его устья покрыт мелкими зерновидными наколами и косыми линзовидными насечками. Почти вся внешняя поверхность заполнена нерегулярным орнаментом, выполненным в гребенчатой технике. Орнаментальная зона разделена на две неравные части горизонтальной, опоясывающей неровной линией, которая в одном месте принимает форму остроконечной волны. По обеим сторонам от разделительной линии размещаются похожие друг на друга горизонтальные ряды коротких вертикальных оттисков штампа. В нижней части орнаментированного пространства, непосредственно под кривой, размещается сложная фигура, состоящая из соединенных между собой пятиугольника, трех ромбов и горизонтального отрезка. Чуть ниже пика «волны», над кривой начертаны пять косых отрезков, похожих на лестницу. Совершенно очевидно, что перед нами, не обычный декор, а пиктографическая композиция, отражающая некоторые идеологические представления с элементами традиционной мифологии (рис. 1, 3).
Реконструкция первобытной идеологии это одна из наиболее сложных задач в археологии эпохи поздней бронзы. Круг источников по данной проблеме чрезвычайно узок. Кроме погребальной обрядности, требующей серьезной систематизации и анализа, это изобразительные комплексы, которых очень мало. Скульптурные варианты исчисляются единицами, столь же малочисленны рисунки (исключительно на керамике). Поэтому велика роль геометрических орнаментов. Семантическая нагрузка, которую несет текстовый уровень орнамента, определенно является отражением некоторых идеологических представлений. Геометрический декор позднего бронзового века, во многих культурах (срубной, алакульской, федоровской), в течение многих веков, сохранял свои основные черты и мог отражать достаточно устойчивый мировоззренческий комплекс.
Известен общепризнанный подход к изучению орнаментальной семантики, в основе которого содержится универсальная космогоническая модель. Во многих исследованиях орнаментальные композиции на керамике срубной культуры рассматриваются в качестве различных вариантов структуры мироздания (Таркова Р.А., 2001, с. 24-27). Это могут быть двухчастные или трехчастные модели. Иногда вариант представляет только некий фрагмент трехчастной структуры. В любом случае здесь выделяются определенные каноны вертикальной зависимости верхнего (небесного), среднего (земного) и нижнего (подземного или хтонического) пространств космоса.
В орнаментальной композиции на сосуде из 108 погребения Смеловки как раз можно выделить трехчленное вертикальное строение мира: верхний ярус – небо, средний ярус – земля, горы, нижний ярус – подземелье. Мы уже отметили, что интерпретационные возможности археологических источников невелики, поэтому обратимся к мифологическим традициям разных народов, в том числе и к фиксированным.
Подобная трехчастная модель была основой мировоззрения скифов. В ней явно выделялись три составляющие вертикальной структуры мира: верхний мир (небо, солнце), нижний мир (земная и водная глубь) и средний мир (горы) как связующий элемент (Раевский Д.С., 1977). Это, несомненно, основополагающие черты общеиранской космогонии, формировавшиеся задолго до начала скифской истории. Три части вселенной, воплощенные в «Авесте», или канонизированные в «Ригведе» Свах, Бхувах и Бхух – это определенные идеологические реалии древнеиранского общества, которые, вероятно, формировались уже в бронзовом веке.
В смеловской композиции большее пространство занимает нижняя часть моделированного мироздания, поэтому из трех выделенных ярусов необходимо подробнее остановиться на характеристике нижнего, подземного мира, связанного, с загробным существованием умерших. Между загробным миром и миром живых существует неразрывная связь, выраженная в их взаимном противопоставлении. В ряде случаев эта бинарная оппозиция представляется зеркальной, где мир мертвых отражает мир живых. Это очень похоже на наш случай, где одинаковые ряды вертикальных оттисков штампа, разделены границей двух уровней мироздания. В верхней части композиции размещено пространство живых существ, в нижней – обитель их отраженных теней.
Возможен еще один вариант интерпретации этого сюжетного компонента. Мир умерших предков мог помещаться одновременно, как в подземном, так и в небесном пределах. Такое «раздвоение» очень характерно для индоевропейской мифологической традиции, в том числе и иранской. Пристанище умерших находится то где-то в небе, то под землей. Это довольно широкая универсалия, поскольку, например, даже в Китае эпохи Инь (бронзовый век) обителью мертвых считались и земля, и небо (Васильев Л.С, 1970, с. 44). В представлениях древних не существовало непреодолимых границ между земной и подземной, земной и небесной сферами. Рождение, жизнь, смерть воспринимались, как единый циклический, а не дискретный процесс.
Может быть, короткие оттиски, построенные в горизонтальные ряды, это стилизованные изображения живых людей и умерших предков, их душ или теней. Тогда пик «волны» кривой линии, разделяющей две сферы, – это изображение горы или возвышенности, которое символизирует «мост», «дорогу» (переход) из мира живых в мир мертвых. Такими транссферными объектами горы были в представлении многих народов, и это отражено в эпических комплексах. У китайцев эпохи Яньшао горы традиционно являлись символом «ворот», ведущих в темный потусторонний мир (Кашина Т.И., 1971, с. 101- 102). Эпический герой шумерской мифологии Гиль- гамеш, возвращаясь из загробного мира в «Страну живых», преодолевает семь горных хребтов, отделяющих мир мертвых от мира живых (Крамер С.Н., 1965, с. 209). Насечки на горе (лестница) в нашей композиции представляются важным знаком, усиливающим транссферный элемент горы. Этот символ маркирует конкретное место спуска (перехода).
Геометрический символ в виде ромба не столь характерен для срубной изобразительной традиции (не более 1% по степени встречаемости в геометрических орнаментах). Семантика геометрического символа нередко связывается с характером хозяйственного уклада, доминирующего в ту или иную историческую эпоху. Общепризнана земледельческая семантика ромбического изображения. Эта символика характерна для ранних земледельцев неоэнеолитического времени, что неоднократно отмечено исследователями (Рыбаков Б.А., 1965, с. 24-47.). Скотоводческая символика ориентирована на иные геометрические приоритеты, например, треугольники и зигзаги. Тем не менее, ромб занимает свое определенное место в срубной знаковой системе, и его семантическая нагрузка может быть определена в контексте известной нам композиции.
Как отмечалось, здесь представлена сложная фигура, последовательно составленная из многоугольника с пятью углами, трех ромбов и заканчивающаяся коротким отрезком. Грубая стилизация не может ввести нас в заблуждение. Это, несомненно, изображение змеи, довольно широко кодируемое в декоре в виде зигзагов или цепочек ромбов. На керамических сосудах изображения змей – это чаще всего канонизированный символ бессмертия (бесконечности) – змея, свернувшаяся в кольцо, или кусающая при этом собственный хвост (Шишлина Н.И., 1998, с. 20-25). На нашем сосуде змеиный образ вписан в контексте плоскостной композиции, где изометрическое опоясывание недопустимо. Пять элементов этой фигуры следует рассматривать, в определенном по- рядке. Пятиугольник – это голова змеи, а три соединенных ромба – ее туловище, которое переходит в тонкий хвост – отрезок-черточку.
Образ змеи многолик и неоднороден по своей природе. Трактовки ее сакральных персонификаций в различные исторические эпохи были не однозначны. Древнеземледельческие традиции балканских и среднеазиатских культур соединяли змей с богинями плодородия и канонизировали их как священных животных. Скотоводы-индоиранцы, наоборот, противопоставляли земных правителей и героев подземным сказочным змеям, как темным силам зла. В нашей композиции змея – обитатель подземного мира, что выражает ее хтоническую сущность. В данном аспекте и следует рассматривать ее образ.
На сосуде из 2 погребения 5 кургана в Медянниково представлен изометрический вариант изображения, где змея, свернувшаяся в кольцо, кусает свой хвост (Кочерженко О.В. и др., 1993). Итогом анализа декора на данном сосуде стало предположение о том, что здесь образ змеи «маркирует» (ограничивает) собой обитаемый мир и, таким образом, относится к периферии пространства. В действительности подобный вариант изображений змей на керамике является наиболее встречаемым.
Первобытное сознание не могло воспринимать пространство как неупорядоченную категорию. Миру придавалась правильная форма, и все в нем должно было иметь свое конкретное место: боги, люди и животные, враждебная нечисть, – занимали определенные сферы и господствовали в них (Антонова Е.В., 1986; Топоров В.Н., 1982). Змея более соответствует «иному» (чужому) миру, нежели миру людей. В скандинавской мифологии гигантский змей Ермунганд, обитающий в мировом океане, кольцом окружает населенный людьми Мидгард, кусая свой собственный хвост, поэтому другое его название Мидгардсорм, что означает «Змей Мидгарда» или «Пояс мира» (Петрухин В.Я., 2001, с. 93). Примеров на данную тему множество. Аналогичный сюжет присутствует в египетской мифологии. Мирового змея, обитающего в подземных водах зовут Мехента буквально «окружающий землю» (Мифы народов мира, 1987). В шумерской мифологии змей–дракон Кур занимает пространство, лежащее под земной корой и отделяющее землю от бурного первозданного океана (Крамер С.Н., 1965, с. 204). Вывод однозначен, в космогонических комплексах многих позднепервобытных и раннеклассовых обществ эпический образ мирового змея помещен в нижнем (хтоническом) мире и является связующим элементом с миром живых. Именно этот образ обычно изображался в геометрических кодах на срубной керамике.
В нашей композиции змея расположена под горой. Этот момент очень важен, потому что связь нового элемента с предыдущими (змей, нижний мир, вход в нижний мир) представляется эпически устойчивой. Огромный дракон Апоп, с которым в древне- египетском эпосе еженощно сражается солнечный Ра, как и Мехента, также обитает в воде (то есть в хтонической сфере). У подножья гор на выходе из преисподней обитает змея в 1300 локтей, через тело которой в конце своего подземного путешествия проходит ладья Ра и сквозь отверстие в восточных горах снова выходит на небо (Матье М.Э, 1956, с. 42). В аккадском мифе богиня Иштар отправляется в Царство мертвых через «Пещеру, вечно темную», где у врат ее встречает сторож – рогатый змей Ниннг- хицхидда (Текст «Маган»). В эпосе о Гильгамеше, после прохождения семи гор, герой должен сразиться с чудовищным змеем–драконом Хувавой, который является стражем «страны живых» (Крамер С.Н., 1965, с. 209). Таким образом, наблюдается устойчивая логическая связь категорий горы и подземно- подводного змея с периферией обитаемого мира и переходом в мир загробный. Более того, следует, очевидно, различать мифических мировых гигантов, окружающих Землю (Миргардсорм, Мехента, Кур) и змей (драконов) стерегущих место перехода. Не исключено, что эти персонажи на определенном этапе развития сюжета разделились из некогда единого прообраза с размежеванием текстовых функций. Вполне определенно, что со временем змеевидный страж трансформируется в древнеегипетскую химеру «подающего души» Нехебкау, а еще позже в антропоморфного проводника (перевозчика), взимающего обол Харона. Но это уже более зрелые конструкции, соответствующие во времени архаическим и позднеантичным цивилизациям.
В Смеловском могильнике выделяется весьма выразительная группа наиболее ранних погребений, которые не имеют сопроводительного инвентаря. Эти «аскеты», к которым относится также погребенный в 111 могиле, всегда занимают центры ритуальных площадок, ограниченных кольцевидными ровиками. Похоже, что они главные на родовых участках могильника. Они являются уважаемыми пращурами, родоначальниками, или даже объектами поклонения в рамках предковых культов. Эти захоронения наиболее емко представляют первую обрядовую группу хронологическую основу всего могильника (Лопатин В.А., 1997).
Более поздняя, вторая обрядовая группа, вклю- чающая 108 погребение, напротив, довольно основательно (даже для грунтового могильника) обеспечена инвентарем и соответственной ритуалистикой. По данным стратиграфии и некоторым планиграфическим особенностям заметно даже, что бедная архитектура раннего этапа могильника существенно дорабатывалась и совершенствовалась в последующее время. Вполне возможно, что это связано с фундаментальной религиозно–мировоззренческой пере- ориентаций степного населения Нижнего Поволжья в период активизации нового волго-уральского культурогенеза.
На раннем этапе развития предковых культов, когда объектом поклонения были конкретные умершие люди, пользовавшиеся при жизни особым почетом, сложился специфический комплекс обрядовых действий, символизировавших заботу о пращуре, уже «перешедшем» в потусторонний мир (Бернова А.А., 1980, с. 43–44). Мы очень ограниченно можем представить себе всю полноту подобной заботы об умершем. Археологически это фиксируется, вероятно, в виде тризн и поминок, которые можно объединить в общей идее «кормления» покойного предка.
Кормление предков – это широчайший круг аналогов в этнографии и пережиточных комплексах. Ярчайший среди них – материал по повседневной обрядности высокогорных папуасов Новой Гвинеи, где до настоящего времени практикуется ритуальное кормление мумии предка. В каждом селении есть специальная хижина, в которой «живет» прокопченная мумия женщины–прародительницы. Кроме того, еще в 70-х годах прошлого столетия, во многих домах, в особо отведенных углах хранились подобные мумии бабушек или дедушек семейств. Характерно, что именно дети, поощряемые взрослыми, ежедневно«кормили» предков, намазывая их мертвые, оскален- ные рты саговой кашей (Реннэ А.Ф., 1982). В нижневолжских степях культовая идея «кормления» в виде регулярных тризн, возможно, уже была устойчивой традицией к моменту появления в Смеловском могильнике погребения № 111.
На следующем этапе, соответствующем времени погребения № 108, развитие культа предков переходит в следующую стадию. Постепенно объектом почитания становится воспоминание об умершем, его дух, обожествленный и наделенный сверхъестественной силой, вызывающий страх живых. В связи с этим усложняется ритуалистика. От привычных в повседневности обрядов кормлений ритуал переходит к сложным комплексам поклонений, молений и задабриваний. Причем, почитание в данном случае адресовано не конкретному умершему человеку, а его абстрактному духу, нереальному, а потому страшному. Насколько далеко могло заходить в своих проявлениях задабривание духов предков, можно судить по тем надеждам и пожеланиям, которые живые обращали в своих молениях к мертвым. Их квинтэссенцией была простая и постоянная дилемма отвести вредоносное воздействие и привлечь положительное влияние со стороны духов предков для решения важных и насущных проблем (война, урожай, приплод скота, болезни и тому подобное). Порой абстрактные образы забытых предков могли принимать зоолатрические персонификации, как в домашних пантеонах Китая эпохи «Хань». И тогда, в Восточной Азии, и теперь в Индокитае (например, представители этнической группы «зао» Вьетнама) живые стараются задобрить дух предка, от чего зависит положительное или вредоносное влияния на общественно-хозяйственную жизнь его потомков (Дементьева-Лекинен А.Н., 1980, с. 62). Эта основная идея отчасти роднит культ предков с шаманизмом, основная функция которого заключена в привлечении божественных сил на пользу родовому сообществу. Шаман (жрец, священнослужитель) выступает в данной процедуре в качестве медиатора между средним миром живых существ и верхним миром богов, либо нижней сферой – обителью хтонических чудовищ.
Поминальная тризна постепенно наполняется иным смыслом. Это уже не просто ритуальное кормление, как проявление заботы об умершем родственнике. В знаковой системе обряда тризна становится элементом задабривания духов, жертвоприношением, рассчитанным на обратную комплиментарность. Ритуальное возлияние, сожжение сакральной пищи, поминальное пиршество совершаются непосредственно на местах захоронений с единственной лишь целью – сократить время и расстояние прохождения жертвы, а соответственно и просьбы, адресованной духу предка.
Но самый верный способ доставки жертвоприношения и нужды всесильному предку – это передача из рук в руки и личное сообщение информации. Вероятнее прочих социально-возрастных категорий, пригодных на роль посланников из мира живых в мир мертвых, могли быть только дети представителей низших слоев общества. Этот вариант мог предполагать даже спорадический инфантицид. Но в условиях повышенной детской смертности от болезней или травматизма функции посланников к предкам могли выполнять также и представители ближайших родовых групп. В данном вопросе очевидным представляется очень важное обстоятельство, которое позволяет задуматься об особом статусе ребенка в погребальной обрядности именно срубных племен. Никакая другая культура бронзового века степной Евразии не отмечена таким обилием детских погребений (как в подкурганном, так и в грунтовом, вариантах обряда). Было бы наивным объяснять это только смертностью в результате антисанитарии и эпидемий. Думается, что тщательная систематизация погребального материала, накопленного в археологии по срубной культуре, позволит со временем выделить достаточно широкий круг комплексов с подхоронениями. Это необходимо для более полного определения возрастного состава «посланников», их социального положения, широты культурно- хронологического диапазона, в котором действовал данный идеологический институт. Не исключено, что подобный феномен возникал во многих областях Евразии, где исторически отмечены предковые культы. Во всяком случае, в литературе часто звучат предположения о родовых связях или предковом родстве разновозрастных погребенных в закрытых комплексах (Хлобыстина М.Д., 1990. С. 61–67).
Хтоническая мифологема, содержащаяся в тексте пиктограммы на смеловском сосуде, отчасти характеризует сложный комплекс идеологических представлений о смерти. Эта предопределенность связывалась с переходом из среднего мира живых в нижний мир духов и теней. Переход был возможен лишь в определенных местах, отмеченных вратами, мостом (гора). У входа в потусторонний предел умершего ждал страж (проводник) в облике хтонического змеиного существа, служивший медиатором печального перевоплощения.
Погребальная процедура подхоронения ребенка в створ могилы пращура расценивалась как послание живых мертвым с подношением ритуальной пищи в сосудах, которые, скорее всего, были сакрализованы, и передачей просьбы или информации, в надежде получить помощь предков. Пока не ясно, можно ли рассчитывать на открытие аналогов смеловской пиктограмме, или иных изобразительных вариантов мифологемы. Может быть, они таятся в традиционных орнаментах, которые необходимо вновь систематизировать с целью выявления соответствующих элементов знаковых систем в комплексе предцивилизационного супремотеизма.
Литература
Антонова Е.В. К исследованию места сосудов в картине мира первобытных земледельцев // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур Древнего и Средневекового Востока. М., 1986.
Бернова А.А. Племенные верования малых народов Индонезии (конец XIX – начало XX вв) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
Дементьева-Лекинен А.Н. Традиционные верования «зао» Вьетнама (конец XIX – начало XX вв) // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.
Кашина Т.И. Семантика геометрической орнаментации культуры Яньшао // Известия Сибирского отделения АН СССР. Вып. 2. № 6. Новосибирск, 1971.
Кочерженко О.В., Слонов В.Н. О семантике орнамента керамики срубной культуры // СА. № 3. 1993.
Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965.
Лопатин В.А. Смеловский грунтовый могильник (к проблеме формирования срубной культуры в степном Заволжье)// Эпоха бронзы и ранний железный век в истории древних племен южнорусских степей. Саратов, 1997.
Лопатин В.А. Об одном из компонентов формирования срубной культуры степного Волго-Уральского междуречья // Труды ГИМ. Вып. 2. М., 2000.
«Маган» текст / http://www.dragons-nest.ru/tiamat.html
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.
Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987.
Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии. М., 2001. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифских племен. М., 1977. Реннэ А.Ф. Путешествие в каменный век. М., 1982.
Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // СА. № 1. 1965.
Таркова Р.А. Представление срубных племен о мироздании // Археология Нижнего Поволжья на рубеже тысячелетий: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань, 2001.
Топоров В.Н. Первобытное представление о мире // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.
Хлобыстина М.Д. Погребения мужчин и детей в древних могильниках Прибайкалья // КСИА. Вып. 199. М., 1990.
Шишлина Н.И. О змее в мифологических представлениях степных кочевников эпохи бронзы // Труды ГИМ. Вып. 96. М. 1998