Топоры и булавы справедливо рассматриваются исследователями как навершия жезлов (В.В. Отрощенко убедительно аргументировал, что каменный топор и булава в погребении не предмет вооружения, а навершие жезла (Отрощенко В.В., 1990), символизирующими либо ступенчатую иерархию среди военной аристократии (В.В. Цимиданов выделяет триаду срубных инсигний власти, определяющих иерархию властителей высшего уровня (каменные топоры), среднего уровня (булавы) и властителей низшего уровня (жезлы в виде плети или трости с костяными, роговыми или металлическими деталями) (Цимиданов В.В., 1997, с. 86-88), либо специализацию среди социальной верхушки. Характерно, что вместе в одном комплексе эти предметы не встречаются.
Бронзовые топоры в Нижнем Поволжье в погребениях не встречались. Каменные — учтены в трех погребальных комплексах, причем в одном из них топор и булава находились вместе — в кенотафе из кургана 6, п. 6 у с. Верхний Балыклей (Мыськов Е.П., 1983, с. 140-143). Здесь находились каменный топор, булава, нож и 4 сосуда. Ритуальное значение кенотафов пока дискуссионно, а отсутствие погребенного не позволяет соотнести этот набор с каким-либо социальным слоем. Этот случай является уникальным для погребений срубной культуры, но, учитывая, чрезвычайную редкость находок топоров в Нижнем Поволжье, делать статистические выкладки невозможно. Трудно судить и о какой-либо их локализации. Очевидно, они не являются типичным атрибутом знати покровской группы захоронений. Погребение с каменным топором, в Покровске, к. 12, п. 5 сопровождалось сосудом, тремя наконечниками стрел и бронзовым теслом-топором. В Волжском I, к. 1, п. 24 имелся диоритовый топор и срубный сосуд (Памятники… 1993, с. 145, 154).
Такие предметы, как навершия булав, в отличие от наконечников копий, не имеют узкой локализации. Они охватывают широкий ареал, не ограничивающийся определенным ядром, и имеют почти равномерное распространение. В сочетании с копьями в Поволжье булавы не встречены и территория их распространения не совпадает. К сожалению, большинство этих комплексов не опубликовано, что осложняет работу с ними. В сводке Н.М. Малова учтено 16 предметов (Малов Н.М., 1991, с. 32), один из которых сделан из бронзы Натальино II, к. 7, остальные из камня: Каменный враг, к. 2, п. 25 (Среднее Поволжье); Елховый Куст, к. 2 (Среднее Поволжье); Натальино II, к. 6, 7, 10 (Саратовское Левобережье); Спартак, к. 2 (Уральская обл, Волго-Уральское междуречье); Осиновка, к. 1, п. 2 (Саратовское Заволжье); Синодское-Петровск (Саратовское Правобережье); Студеновка 1989, к. 1, п. 2 (Саратовское Правобережье); Быковка, к. 1, п. 2 (Волгоградское Правобережье); Ерзовка III, к. 1, п. 3; Ерзовка V, к. 1, п. 1 (Волгоградское Правобережье); Бережновка II, к. 90, п. 2 (Волгоградское Заволжье); Быково I, к. 1, п. 5 (Волгоградское Заволжье); В. Балыклей, к. 6, п. 6 (Волгоградское Заволжье); Никольское III, к. 1, п. 5. (Волгоградское Заволжье). Приведенный перечень указывает на широкую территорию их распространения от Среднего Поволжья почти до низовий Волги. На Среднем Дону отмечается лишь два навершия булав этого времени (Мазурки, Подклетное, к. 13, п. 2). Булавы, как и копья, также обычно считаются воинским атрибутом и символом военной власти. Однако, с такими неоспоримыми предметами вооружения, как стрелы, булавы, встречаются сравнительно редко. В Натальино II, к. 7, кроме бронзовой булавы, находились лишь 2 пары костяных втоков, а в к. 6 каменное навершие и 2 бронзовых стерженька (шилья или пробойники?). Шило и 2 сосуда сочетались с булавой в Осиновке, к. 1, п. 2. В Никольском III, к. 1, п. 5 был острореберный орнаментированный сосуд, костяная трубочка и крестовидная булава (Дворниченко Ю.В., Малиновская Н.В., Смирнов А.С., ФедоровДавыдов Г.А., 1978, с. 169).
Обычно погребения с булавами не отличаются разнообразием инвентаря, или даже навершия являются единственным предметом (Студеновка, 1998). Исключение — Натальино II, к. 10, где сочетались булава, большой и миниатюрный бронзовые ножи, бусы, 2 кремневых и 1 костяной наконечники стрел, сосуд, берестяной туесок. В большинстве погребений, содержавших булавы, дополнительный инвентарь либо отсутствовал, либо был представлен, шильями и сосудами.
Интересно, что и в Южном Зауралье погребения с булавам не принадлежат по остальным признакам к захоронениям вождей или воинов. Среди них встречаются парные погребения, подростки, женщины. Они редко сочетаются с остатками колесниц и конской упряжью. (Нелин Д.В., 1995, с. 135). Наличие бус в погребении из Натальино II (все три булавы находились в мужских комплексах), вероятно, подтверждает идею Д.Г. Здановича, что “… взрослые из индивидуальных погребений с булавами если не женщины, то лица, функции которых в религии были связаны с ритуальным травестизмом” (Зданович Д.Г. 1997, с. 53, 57).
Как уже отмечалось, погребения с булавами не имеют такой четкой локализации, как с копьями, псалиями и деревянными сосудами с бронзовыми окладами. Нет оснований считать, что жезлы с навершиями булав привязаны к каким-либо конкретным культурно-хронологическим группам, хотя на некоторых памятниках они встречаются серийно (Натальино II, Синташта). В Покровске, где встречено три захоронения с копьями, булавы отсутствовали, но в Натальино II было три погребения с булавами, а копий не было. Псалии отсутствовали на обоих памятниках. Оба содержат престижные комплексы, наряду и с рядовыми, но датируются примерно одним временем. Вероятно — это могильники знати разного уровня с сопутствующими погребениями реального окружения. Следовательно, в Нижнем Поволжье наблюдается дифференциация не только между отдельными погребениями, но и между могильниками (Покровск — имеются копья, но нет булав, Натальино II — есть булавы, но нет копий). На Среднем Дону картина более размытая, нет ярко выраженного ядра, но представлены все инсигнии власти. В Синташте есть всё, кроме бронзовых крюков и деревянных чаш с бронзовым окладом, но хорошо представлены топоры. В Потаповской группе памятников отсутствуют бронзовые топоры и наконечники копий, а в Покровской — нет только костяных “лопаточек” и бронзовых топоров.
Общий анализ инвентаря в престижных погребениях покровской группы дает искаженную картину, так как практически все категории предметов взаимовстречаются в захоронениях с копьями. Дифференцированный анализ и, главным образом, исключение из общего числа погребений с копьями, показывает, что такие инсингнии власти, как булавы, топоры, псалии, сосуды с бронзовыми накладками вместе не встречаются. Как правило, нет с ними и таких типичных воинских атрибутов, как наконечники стрел. Предметы в покровских захоронениях имели преимущественно символическое значение.
Дифференцированный анализ сочетания категорий инвентаря в погребениях с копьями и прочими символами власти, позволяет сделать вывод, что во главе раннесрубных (покровских) племен стояли вожди-жрецы. Инвентарь их захоронений наиболее разнообразен. Он включает предметы культа различных богов и атрибуты как военной, так и жреческой власти. На уровне ниже верховного вождя существовала элита с различными функциями и атрибутами. Возможно, что военная и жреческая власть были разделены. Среди военной элиты и священнослужителей, вероятно, была своя иерархия. Объединял обе ветви власти священный правитель, олицетворявший как земное, так и божественное могущество.
В Покровской группе прослеживается более четкая и сложившаяся иерархия и дифференциация социальной элиты, чем в Зауралье (высшая элита — священные вожди с копьями и со всеми остальными атрибутами, а остальные — либо с булавами, либо с псалиями, либо с иными символами власти). Но и здесь изредка встречаются некоторые отклонения. С одной стороны, вполне вероятно, что элита не ограничивалась исключительно военными или жреческими функциями, но, по мере возможности, претендовала и на дополнительные привилегии. С другой стороны, трудно ожидать, чтобы в развивающемся обществе погребальный обряд был регламентирован полностью, без проявлений тех или иных исключений.
Сочетание в могилах с копьями атрибутов вождя и жреца и почти полное отсутствие такой взаимовстречаемости в погребениях менее высокого ранга, указывает, что во главе племен покровской группы стояли обожествленные вожди, аналогичные священным владыкам Д. Фрезера (“Заметив, что древние цари обычно были и жрецами, мы далеко не исчерпали религиозную сторону их функций. В те времена божественность, окутывавшая царя, была не пустой фразой, а выражением твердой веры. Во многих случаях царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов, способных оделить своих подданных благами…” (Фрезер Д. Д., 1984, с. 18, 195-198, 216, 251-254). Эти сакральные вожди хорошо укладываются в представления античности о герое, как богочеловеке, имеющего божественных и земных предков. Погребения жрецов-вождей покровского времени часто сопоставляются с царскими захоронениями из шахтовых гробниц в Микенах, ко времени которых относится история формирования цикла о героях, “связанного с укреплением патриархата и расцветом микенской Греции” (Мифы…, 1991, с. 296). Некоторые исследователи прямо возводят генезис мифологических героев к феномену царя-жреца, описанному Дж. Фрезером в “Золотой ветви” (Мифы…, 1991, с. 296).
Следует отметить, что эти классические герои имеют таких предшественников, как героев — первопредков и героев — творцов культуры и ремесла. Для самых архаических мифологических систем характерно представление о герое, как о первопредке, родоначальнике, демиурге. Думается, что захоронения ямной культуры с центральной могилой патриарха рода отражают именно эти наиболее ранние стадии формирования мифологических циклов о героях. Представления о герое как о культуртрегере и творце ритуальных предметов, которые он находит в готовом виде или же изготавливает подобно гончарам и кузнецам (Мифы, 1991, с. 296), вероятно, сохранились с эпохи средней бронзы. Яркой иллюстрацией их являются захоронения “мастеров” катакомбного времени, содержащие производственный инвентарь. В комплексах покровского времени с копьями проявились представления о герое, как священном владыке, сочетающем военную и жреческую власть.
Смена погребений “мастеров” — магов и колдунов эпохи средней бронзы на погребения вождей-жрецов покровского времени может означать переход от первобытного колдовства (магии) к более развитым религиозным культам. Дж. Фрезер справедливо указывал на противоположность магических культов и религиозных обрядов. Вызывающее поведение по отношению к божествам первобытных культов многократно удивляло путешественников и этнографов. Такие действия, как проклятия, угрозы и бичевание кумиров не имели ничего общего с чувством религиозности, требующего преклонения, моления и смирения перед высшими силами. Маг уверен, что знание заклинаний и ритуалов гарантирует ему возможность влиять на природные процессы на одном уровне с божествами. Напротив, религиозные обряды действуют не непосредственно на космические процессы, а на благосклонность богов, с помощью которых удовлетворяются социальные нужды (Д.Д. Фрезер отмечал, что “радикальной противоположностью магии и религии объясняется та непреклонная враждебность, с которой священнослужители на всём протяжении истории относились к колдунам. Священника не могла не возмущать высокомерная самонадеянность колдуна, его надменность в отношении к высшим силам, бесстыдное притязание на обладание равной с ними властью” (Фрезер Д.Д., 1984, с. 168).
Соотношение магии, религии и науки подробно исследовал Б. Малиновский. Развивая идею Дж. Фрезера о взаимоисключающих представлениях об окружающем мире между сторонниками магии (колдовства) и религиозными деятелями, отмечал, что магия это особое искусство избранных, а религия является делом всех (Б. Малиновский, 1988, с. 40, с. 88) (“В то время, как в магическом акте лежащие в его основе идея и цель всегда ясны, прямо заданы и определены, в религиозном обряде нет нацеленности на дальнейшее событие… Магия, особое искусство, предназначенное для особых целей, во всякой своей форме становится однажды достоянием человека и дальше должна передаваться по строго определенной линии из поколения в поколение. Поэтому с самых ранних времен она остается в руках избранных, и самой первой профессией человечества является профессия колдуна или знахаря. Религия же, напротив, в примитивных условиях является делом всех, в котором каждый принимает активное участие…” (Б. Малиновский, 1988, с. 40, с. 88). Э. Дюркгейм, а вслед за ним А. Юбер и М. Мосс, также характеризуют магические обряды как «иррелигиозные» и «антирелигиозные». Главное различие между магическим и религиозным ритуалами в том, что они практикуются разными агентами магами и жрецами (А.Б. Гофман, 1996, с. 333). М.Элиаде рассматривал ритуалы, сопровождающие производственную деятельность, как магические обряды, и подчеркивал повышение социального статуса мастеров, так как подражание работе своих божественных покровителей возносит их на уровень демиурга (М. Элиаде. М., 1998, с. 196) (“Кузнец богов выковывает оружие, отождествляемое с молнией и громом (“оружие”, которым небесные боги дометаллургических мифологий владели от природы). В свою очередь обычные кузнецы подражают работе своих божественных покровителей. При этом следует подчеркнуть, что в мифологическом плане действие подражания божественным образцам вытесняется новой темой: значимость самого изготовителя, демиургические способности изготовителя; наконец, апофеоз faber того, кто “создает” предметы” (М. Элиаде. М. 1998, с.196).
