Преодолев на рубеже XII-XIII вв. период разложения родового строя, монгольское общество поднялось на новую ступень политического, социально-экономического и культурного развития. Этот процесс характеризовался межплеменным объединением, мощной экспансией и формированием новых политико-правовых и идеологических концепций.
На базе монгольского обычного права было разработано имперское законодательство – Великая Яса, которая регулировала главные аспекты общественных отношений, дополняясь обычным правом покоренных народов и частными актами отдельных правителей (Султанов Т.И., 2006, с. 25). Среди законодательно закрепленных положений, действовавших повсеместно на территориях подвластных монголам, фигурировала религиозная терпимость (Вернадский Г.В., 1997, с. 109), обусловленная, в первую очередь, рациональным подходом к управлению поликонфессиональным обществом.
В основу имперской идеологии и политической мифологии, окружавшей фигуру Чингисхана, легли традиционные монгольские верования. Существовавший у монголов периода родового строя, как один из множества, культ Неба (Тенгри) к началу XIII в. преобразовался в имперскую идеологию, отвечающую глобальным интересам завоевателей (Бира Ш., 2009, с. 152; Неклюдов С.Ю., 1992, с. 500).
При этом тенгрианство не развилось в государственную религию, обязательную для всех подданных. Оно не знало священного писания, сословия священнослужителей и системы институтов. На бытовом уровне потребности монголов, как рядовых номадов, так и высшей политической элиты продолжали обслуживать шаманы (Рыкин П.О., 2010, с. 243). Однако особо отметим, что в этот период монголы уже не были просто язычниками или шаманистами. Шаманизм в чистом виде не мог удовлетворить духовных потребностей завоевателей. Им была нужна сверхидея, государственная идеология. Н.Н. Поппе справедливо отмечал, что шаманизм лучше всего сохранился у племен, менее всего вовлеченных в сферу монгольской государственности (Попе Н.Н., 1932, с. 153).
Глава империи стал «верховным жрецом», носителем высшей духовной силы, посредником между Небом и социумом. Этот статус Чингисхан сохранил и после смерти в виде культа сульдэ (души, харизмы), воплощенного в разного рода объектах (чаще всего в знамени) (Шастина Н.П., 1977, с. 477). Весь механизм сакрализации власти действовал в рамках поклонения Небу.
«Сокровенное сказание», официальная монгольская хроника, содержит ретроспективное описание рождения Бортэ-чино, основателя монгольской княжеской фамилии, и Бодончара, непосредственного предка Чингисхана. О Бортэ-чино сказано, что он был рожден «по изволению Вышнего Неба» (Козин С.А., 1941, § 1). Описание обстоятельств рождения Бодончара и двух его братьев вложено в уста их матери – Алан-Гоа: «… входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. <…> Ведь если уразуметь все это, то выйдет, что эти сыновья отмечены печатью небесного происхождения» (Там же, § 21). Сюжет о божественном происхождении Бодончара в монгольской традиции был одним из наиболее разработанных. Этот мотив встречается в сборнике летописей Рашид ад-Дина (Рашид ад-Дин, Т. I, Кн. 1, с. 14), в династийной хронике «Юань ши» (Бичурин Н.Я., 2008, с. 11) и даже в поздних монгольских летописях (Базарова Б.З., 1986, с. 64-65). В период империи эта легенда проецировалась на рождение самого Чингисхана (История монголов, 1874, с. 46).
Характерной чертой менталитета любой культуры, по выражению Е.Н. Черныха, является «синдром Нарцисса», являющийся, по сути, «коронным фактором, так называемой национальной идеи или самоидентификации: господствующие постулаты понимания мира той или иной культурой не могут и не должны вызывать сомнений у ее носителей. Если же синдром размывается, слабеет, а его базовые каноны разъедаются ржавчиной подозрений относительно его истинного совершенства, то налицо явные признаки кризиса культуры» (Черных Е.Н., 2009, с. 34). Культ Тенгри для монголов эпохи империи и стал той самой национальной идеей, тесно сопряженной со стремлением к светской власти и определяющей вектор этнополитического сознания.
Данная ситуация привела к закономерным следствиям в плане религиозной политики Чингизидов. С одной стороны, завоеватели не приняли ни одной из известных им мировых религий (Мэй Т., 2004, с. 436). С другой стороны, они не стремились навязать свою идеологию покоренным народам, так как, во-первых, тенгрианство не было религией в привычном понимании этого слова: никаких благ зависимым группам населения, кроме идейного обоснования подчиненности, оно не сулило (Хазанов А.М., 2004, с. 389); во-вторых, в восприятии монголов, религиозные учения завоеванных обществ не представляли конкуренции Тенгри (Юрченко А.Г., 2012, с. 17).
Идейный каркас раннемонгольского государства продолжал функционировать в улусах и после их обособления. Легитимность своей власти ордынские правящие круги продолжали оценивать с позиций тенгрианства вплоть до времени «великой замятни» (1360-е – 1380-е гг.).
Монгольские официальные документы периода империи открывались формулой, аппелирующей к сакральной субстанции: «Силою Вечного Неба / Покровительством великой харизмы». Подобную формулировку можно встретить в указах, пайцзах, письмах всех великих ханов (Доминиканец Юлиан, с. 29; Мэн-да бэй лу, 1975, с. 75; Путешествие в восточные страны, 1957, с. 59, 180-181, 216; Шмидт Я.И., 1846, с. 3-4).
Документы Джучидской канцелярии демонстрируют схожую картину. Письмо Бату Угедею (1230-е – 1240-е гг.) (Козин С.А., 1941, § 275); ярлык Менгу-Тимура митрополиту Кириллу (1267 г.) (Григорьев А.П., 2004, с. 15); ярлыки Узбека (1332 г.) и Джанибека (1342 г.) венецианским торговцам (Григорьев А.П., Григорьев В.П., 1992, с. 48-49; Григорьев А.П., Григорьев В.П., 1990, с. 81-82); ярлык Бердибека митрополиту Алексию (1357 г.) (Григорьев А.П., 2004, с. 90); пайцзы Токты (1290-1312 гг.), Узбека (1312-1341 гг.), Кельдибека (1361 г.) и Абдуллаха (1361-1370 гг.) (Банзаров Д., 1955, с. 127; Греков Б.Д., Якубовский А.Ю., 1950, с. 139; Малышев А.Б., Шереметьев А.Г., 2010, с. 323-324; Мальм В.А., 1976, с. 71-74; Спицын А.А., 1909, с. 135-136; Munkuev N.Ts. 1977, p. 185-215) – эти документы открываются формулой, являющейся аппеляцией к силе Тенгри («Силою Вечного Неба» в русском переводе). Джучиды ясно осознавали преемственность идеологических традиций и легитимность своей власти оценивали в рамках ценностной системы, оформившейся в эпоху Чингисхана. Косвенно об этом свидетельствуют установка статуи Чингисхана, олицетворявшей его сульдэ, при дворе ордынского правителя (Юрченко А.Г., 2012, с. 257-258), активное использование солярной и лунарной символики на статусных вещах (Доде З.В., 2012, С. 251-268; Крамаровский М.Г., 2002, с. 218-219), действие магических запретов, восходящих к Ясе Чингисхана и культу Неба, в ставке мусульманина Берке и других Джучидов (Юрченко А.Г., 2012, с. 107-144).
Такая ситуация в Улусе Джучи сохранялась на протяжении более ста лет. Однако ряд факторов обусловил смещение ценностных ориентиров политической элиты.
Во-первых, монгольский компонент в этнической палитре Золотой Орды не был доминирующим. По-видимому, монголы за период смены нескольких поколений были ассимилированы местными тюркоязычными народами.
Во-вторых, империя очень скоро после образования распалась на ряд независимых государств, часть из которых прекратила свое существование уже в XIV в. Обособление Улуса Джучи, обретение им независимости началось еще в 60-х гг. XIII в. при Берке, который в борьбе за великоханский престол поддерживал Ариг-Бугу, т.е. выступал против будущего великого хана Хубилая и, кроме того, Берке начал боевые действия против Хулагу, брата Хубилая, правившего землями, отошедшими монголам после ближневосточного похода. Уже следующий правитель Улуса Джучи Менгу-Тимур в 60-х гг. XIII в. начал выпуск именных монет. Спустя столетие прекратили существовать монгольские государства в Китае (1368 г.) и Иране (1330-е – 1350-е гг.) – некогда единой империи не стало.
В-третьих, Золотая Орда в 1360-х – 1380-х гг. переживала тяжелейший династический кризис, сопровождавшийся бесконечной чередой междоусобных столкновений.
И, наконец, в-четвертых, в Улусе Джучи регулярно продолжались межкультурные контакты, обусловившие подспудный обмен ценностями и, как следствие, синкретичный облик культуры государства. Культ Тенгри размывался, терял актуальность. В этих условиях идейная основа империи периода Чингисхана не могла долго сохранять первоначальный облик. В итоге в политическом самосознании Джучидов обозначились новые духовные ориентиры. Ярлыки и письма Тохтамыша (1380-1395 гг.) уже не содержат указаний на силу «Вечного Неба», наоборот – выполнены в исламском ключе (Березин И.Н., 1851, с. 15; Оболенский М.А., 1850, с. 70).
Конечно, изменения в оформлении официальных актов и писем лишь внешнее проявление длительного процесса исламизации, начавшегося задолго до прихода к власти Тохтамыша и охватившего все сферы жизни государства.
В ходе монгольских завоеваний общими политическими границами в Золотой Орде оказались объединены такие ранее обособленные друг от друга регионы, как Поволжье, Средняя Азия, Кавказ, Крым, Сибирь и т.д. Многие из них общие границы обрели впервые только при монголах. Для успешного развития государства требовалось не только политическое объединение областей, но и духовное (Кульпин-Губайдуллин Э.С., 2009, с. 63-64).
Отсутствие идеологии, которая сплотила бы в единый этнополитический организм пестрое население Золотой Орды, стало важным условием быстрого распространения ислама. Напомним, тенгрианство – идеология завоевателей, но не покоренного населения. Здесь сыграли роль еще и такие факторы, как включение Хорезма и Волжской Булгарии – видных мусульманских центров – в состав Улуса Джучи, обслуживание Великого шелкового пути и тесные дружественные контакты с арабским миром.
Принято считать, что в первой половине XIV в., при хане Узбеке, ислам в Золотой Орде официально получил статус государственной религии (Бартольд В.В., 1968, с. 142). Тем не менее, Джучиды, согласно приведенным выше данным, еще несколько десятилетий после реформы продолжали позиционировать себя, как наследников раннеимперской концепции Небесного мандата на власть. А окончательную волну исламизации в Улусе Джучи источники связывают с именем эмира Едигея (начало XV в.) (Руи Гонсалес де Клавихо, 1990, с. 144; Иосафат Барбаро, с. 130), который, очевидно, стремился такими мерами предотвратить уже начавшийся процесс распада государства. Кроме того, даже в XV в., среди ордынского населения доисламские традиции и верования окончательно не утратили своего значения (Золотая Орда в источниках, 2003, с. 206).
Показательным примером является столкновение воззрений на институт брака при переходе от монгольской кочевнической традиции к мусульманской. Так, хан Узбек взял в жены Баялунь, старшую жену своего покойного отца. С позиции монголов такой брак был абсолютно нормальным явлением, но с точки зрения мусульман считался неприемлемым. Так как Узбек принял ислам и проводил политику исламизации, то возникшее несоответствие побудило его обратиться к мусульманским правоведам, которые признали брак Баялуни и отца Узбека Тогрула недействительным, поскольку последний являлся неверным (Мыськов Е.П., 2003, с. 151).
Тем не менее, нельзя отрицать, что при Узбеке ислам занял в Улусе Джучи беспрецедентно высокие позиции, что привело к определенным конфликтным ситуациям. Транзитная торговля (ядро золотоордынской экономики) находилась в руках мусульманских купцов, население городов – крупных торговых баз на путях следования караванов – также было представлено в основном мусульманами. О стремлении правителей заручится поддержкой в экономической сфере оседлого мусульманского населения говорит факт использования мусульманских легенд на монетах даже тех ханов, которые мусульманами не были. Безопасность торговли и процветание городов во многом зависело от сильной центральной власти, в которой и было заинтересованно оседлое мусульманское население. В свою очередь, кочевая аристократия в тенденции к централизации посредством распространения ислама и в выдвижении на политическую арену представителей оседлого мусульманского мира могла видеть угрозу ущемления своих прав. Недаром источники сообщают о серьезном противодействии с их стороны промусульманской политике Узбека; противодействии, которое характеризовалось нежеланием отказаться от норм кочевой жизни, установленных Чингисханом.
Распространение мусульманства в Золотой Орде не сопровождалось угасанием монгольского принципа веротерпимости (Аннинский С.А., 1940, с. 90-91). С одной стороны, это было связано с тем, что ислам не успел до распада Улуса Джучи пустить здесь настолько мощные корни, что приверженность этому учению стала бы рассматриваться как обязательный признак верности государству и властям. С другой стороны, формам, посредством которых ислам проникал в Золотую Орду, была свойственна гибкость и терпимое отношение к неисламским ценностям. Прежде всего, среди мусульман джучидского государства преобладали сунниты ханафитского мазхаба. В центре учения Абу Ханифы находилась концепция «ирджа» (отказ от однозначных суждений) и такой метод поиска правовых решений, как «истихсан», обосновывающий отказ от «кийас’а» (суждение по аналогии из Корана или Хадисов), следствием чего являлась возможность вариативности решений судей, согласующаяся с конкретными условиями места и времени (обычное право, указы правителей и т.д.) (Батыров Р.Г., 2008, с. 98-100; Беккин Р.И., 2007, с. 255, 269-270). Кроме того, главными посредниками между традиционным исламом и ордынским обществом выступали среднеазиатские суфии: Берке принял ислам от суфийского шейха Сайфетдина ал-Бахарзи (Золотая орда в источниках, 2003, с. 219); Туда-Менгу демонстрировал увлечение суфизмом, которое повлекло отказ от престола (Там же, с. 75-76); суфии присутствовали в окружении и других Джучидов (Там же, с. 313, 390; Бартольд В.В., 1968, с. 142-143; Галиахметова Г.Г., 2006, с. 293-295; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И., 1998, с. 99-100). Миссионерская деятельность в суфизме, как известно, характеризовалась способностью к принятию местных идей и традиций и помещению их в контекст исламской культуры, что способствовало развитию культурно-религиозного синкретизма (Акимушкин О.Ф., 1989, с. 5).
В XIII в. монополия Чингизидов на власть обосновывалась посредством культов Тенгри и Чингисхана. В Золотой Орде, в силу названных выше причин, в эту сферу проникли исламские духовные ценности, что особенно ярко начало проявляться на рубеже XIV-XV вв.: апеллирование к мусульманским духовным иерархам при интронизациях и принятии политических решений; браки чингизидов и отпрысков авторитетных мусульманских фамилий; объявление причиной тех или иных действий в защиту ислама (Почекаев Р.Ю., 2010, с. 155-156). Со временем эта тенденция приобрела еще более яркие черты. В этом отношении показательна генеалогия правителей Ногайской Орды, которая возводилась через Едигея и Баба Туклеса к Абу Бакру (Трепавлов В.В., 2002, с. 64).
В конце XIV в. в ярлыках ордынских ханов начинают фигурировать мусульманские судьи – кадии, что свидетельствует о приоритетном положении исламской общины (Березин И.Н., 1851, с. 27). Однако шариат не успел в Улусе Джучи стать основным источником правотворческой деятельности. Отдельные этноконфессиональные общности руководствовались собственными принципами судопроизводства. К примеру, в XIV в. пост консула итальянских черноморских торговых колоний по своему статусу приравнивался к должности кадия (Григорьев А.П., Григорьев В.П., 1992, с. 81), что являлось свидетельством сохранения имперских традиций веротерпимости.
Религиозная терпимость монголов позволяла представителям разных общин трактовать ее в свою пользу. Христианские источники прогнозировали скорое обращение великого хана и всей империи в христианство (Юргевич В.Н., 1863, с. 1005). Эти ожидания подогревались еще и тем обстоятельством, что среди монгольской элиты было немало христиан, правда, несторианского толка.
В середине XIII в. в течение непродолжительного времени христианская партия имела влияние в Улусе Джучи. На эту категорию, очевидно, опирался хан Сартак (Майоров А., 2012, с. 21-22). Христиане Золотой Орды выступали за единство империи и сохранение дружественных отношений с Тулуидами, так как поддерживали тесные связи с общинами христиан, находящихся под их властью (Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И., 1998, с. 74). Но с приходом к власти Берке ситуация изменилась. Он начал борьбу с Хулагуидами и взял курс на обособление от великоханского двора. Влияние несторианской партии при дворе Джучидов в этих условиях было поколеблено. Возможно, именно Берке принадлежит инициатива массовой расправы над самаркандскими христианами (Золотая Орда в источниках, 2003, с. 253-254), произошедшей в рамках Джучидо-Хулагуидского противостояния. В то же время Берке принадлежит заслуга учреждения православного епископства в Сарае (ПСРЛ, 1927, Стб. 476) и поддержания тесных дипломатических контактов с Византией (Григорьев А.П., 2004, с. 11-13). Не исключено, что необходимость первого проистекала из второго.
Вообще, христиане, попавшие в поле монгольского политического влияния, не являли собой единой этнокультурной общности. Это были разрозненные группы, отличающиеся образом жизни, типом хозяйства, ценностными установками. Кроме того, если восточные христиане еще в процессе образования империи были интегрированы в государственную структуру, то западные христиане выступали преимущественно в качестве внешней силы. Монголы использовали интеллектуальный или экономический потенциал, который мог предложить христианский мир, но покровительство христианам было обусловлено прагматичными расчетами. Монголы не отдавали предпочтения какой-либо одной религии в ущерб государственным устоям.
На политической арене Улуса Джучи видную роль играли все мировые религии, особенно в XIII в. Среди них был буддизм, о чем свидетельствуют упоминания в письменных источниках в числе служащих золотоордынской канцелярии и администрации уйгуров, бакши и лам, а также некоторые археологические данные.
Внедрение буддизма в политическую жизнь монгольских государств шло практически одновременно со становлением Улуса Джучи. В 1240-х гг. монголы вторглись в пределы Тибета. Между царевичем Годаном и иерархом тибетской школы Сакьяпа Гунга Гьялценом установилось прочное политическое сотрудничество. Следующий этап тибето-монгольских отношений был связан с именами Пагба-ламы и Хубилая. Последний, став великим ханом, в 1260-х гг. перенес столицу империи в Китай, основав династию Юань. Хубилай был объявлен перерождением бодхисатвы Манджушри и получил титул Чакравартина. Буддизм тибетского толка при дворе Хубилая занял крайне высокие позиции. Аналогичных высот буддисты добились при дворе Хулагуидов – владетелей Ирана. К слову заметим, что и в Иране, и в Китае правила одна ветвь Чингизидов – Тулуиды. Сохранив отчасти верность степным традициям, монгольская элита Китая и Ирана ориентировалась на тибетский буддизм, как на средство, позволяющее обособиться от культурного влияния подвластного населения. Кроме того, буддизм выступил культурным полем, в рамках которого происходило общение между представителями политических элит монгольских государств (Рерих Ю.Н., 1999, 140-152; Россаби М., 2009, с. 71-80).
В политической жизни Золотой Орды буддизм проявил себя именно в контексте Джучидо-Тулуидских отношений, до 1280-х гг. характеризовавшихся определенной напряженностью. После смерти Менгу-Тимура (1266-1282 гг.) золотоордынские правящие круги стали проявлять лояльность юаньскому двору. На этом поприще активно проявил себя могущественный темник Ногай, рассчитывавший, заручившись поддержкой Тулуидов, упрочить свое положение в Улусе Джучи (Костюков В.П., 2009, с. 202). Очевидно, по его инициативе был освобожден, плененный ранее, сын Хубилая Нумуган (Рашид ад-Дин, Т. II, с. 172), а ильхану Аргуну была направлена в качестве дара буддийская святыня (шариль) (Рашид ад-Дин, Т. III, с. 117-118).
Также не без вмешательства Ногая в 1291 г. ордынский трон занял Токта, чье окружение было представлено буддистами. Средневековые арабские авторы писали, что Токта «поклонялся идолам и звездам, любил лам, мудрецов да врачей» (Золотая Орда в источниках, 2003, с. 88) и, что после смерти Токты Узбек «убил множество бахшей и волшебников» (Золотая Орда в источниках, 2003, с. 95).
В пользу того, что в монгольских государствах термины бакши и лама отождествлялись с буддийской культурной традицией вполне определенно говорит Рашид ад-Дин, называя их родиной Индию, Кашмир, Тибет, Китай и земли уйгуров (Рашид ад-Дин, Т. III, с. 205, 218-219). Примечательна характеристика Токты, как «поклоняющегося идолам». Известно, что под идолопоклонниками средневековые авторы часто понимали именно буддистов. Так, пророком идолопоклонников Марко Поло называет Согомом-баркана, под которым принято понимать Будду Шакьямуни (Книга Марко Поло, 1997, с. 249, прим. 191). В классификации Роджера Бэкона идолопоклонники вынесены в отдельную категорию, наряду с мусульманами, христианами, иудеями, язычниками и монголами (Английские…, 1979, с. 220).
Кроме того, есть основания считать, что буддистом был Салджидай, представитель рода кунгират, из ближайшего окружения Токты. Рашид ад-Дин указывает, что сын Салджидая Яйлаг, который был женат на дочери Ногая, принадлежал к «религиозной общине уйгуров», и его неприятие ислама разделяла вся его семья (Рашид ад-Дин, Т. II, с. 85). Буддийская окрашенность этнонима «уйгур» в золотоордынском обществе признается многими исследователями.
Таким образом, Ногай продемонстрировал перед Тулуидами свою лояльность буддизму. Однако это был не более чем акт дипломатической игры. Известно, что Ногай и ранее в установлении международных связей прибегал к религиозным ресурсам. В 1270/1 г. он отправил письмо египетскому султану, в котором сообщал: «Хвалю Аллаха всевышнего за то, что он включил меня в число правоверных и сделал меня (одним) из тех, которые следуют вере очевидной» (Цит. по: Веселовский Н.И., 1922, с. 22).
Но после того как в Китае скончался Хубилай (1294 г.), а в Иране к власти пришел Газан-хан (1295 г.), объявивший вскоре ислам государственной религией, ориентация на буддизм потеряла для золотоордынских правящих кругов актуальность. Ногай начал борьбу с Токтой, потерпев в результате поражение. В свою очередь, Токта продолжал проявлять лояльность юаньскому двору, о чем содержатся сведения в «Юань ши» (Костюков В.П., 2009, с. 193-194).
После смерти Токты, согласно данным «Чингис-наме» Утемиш-хаджи (XVI в.), буддийская партия осуществила попытку удержать власть в своих руках, но, как известно, победу одержал Узбек, опиравшийся на мусульманские круги государства (Костюков В.П., 2012, с. 271-272). Тем не менее, вплоть до падения династии Юань (1368 г.) отношения Джучидов с великоханским двором развивались в русле, намеченном при Токте, о чем свидетельствует, в частности, практика выделения хуби (земельных наделов) (Кычанов Е.И., 2001, с. 32; Почекаев Р.Ю., 2011, с. 60-64). Впрочем, буддизм на этом этапе уже не получил яркого выражения.
Итак, религиозный аспект в политической жизни Золотой Орды XIII-XIV вв. предстает перед нами как динамическая система, эволюционирующая в соответствии с требованиями меняющихся исторических условий. Чингисхан и его первые приемники нуждались в доктрине, способной сплотить разрозненные племена монгольских кочевников и обосновать активную экспансионную политику. Эту функцию успешно выполнило тенгрианство. Перед правителями Улуса Джучи стояли несколько иные задачи, однако, и они вплоть до второй половины XIV в. продолжали оценивать легитимность своей власти в рамках культа Тенгри. Тем не менее, уже в XIII в. в политическую жизнь джучидов проникают исламские духовные ценности, значительно потеснившие к концу XIV в. раннеимперскую доктрину.
В общем, мировые религии достаточно отчетливо проявили себя в политической жизни Золотой Орды. Среди правителей Улуса Джучи и их ближайшего окружения, наряду с представителями традиционных верований, видное место занимали приверженцы ислама, буддизма и христианства. В средневековых текстах очень часто мотивами тех или иных политических действий правителей Джучиева Улуса называются их религиозные убеждения. Конечно, мы не в состоянии однозначно подтвердить или опровергнуть подобные высказывания, однако, анализ текстов, политической ситуации в регионе, а также причин и условий ряда исторических событий показывает, что Чингизиды вообще и Джучиды, в частности, руководствовались, в первую очередь, интересами государства и не превозносили религиозные ценности выше политических. Это был наиболее рациональный подход в условиях многонационального государства.
Здесь, в Улусе Джучи, не было центров распространения христианства или буддизма подобных Волжской Булгарии и Хорезму, имевших многовековую мусульманскую традицию. Отчасти поэтому Золотая Орда испытала на себе колоссальное воздействие именно мусульманской культуры. Сам факт сближения с миром ислама оказал воздействие на выбор ориентиров, как во внешней политике, так и во внутригосударственных делах.
Важным фактором процветания Золотой Орды была торговля. Вместе с товарами границы этого государства постоянно пересекали носители разнообразных языков, культур, вероисповеданий и т.д. Такая открытость внешнему миру не могла не проявиться и на высшем политическом уровне. Правители Улуса Джучи поддерживали регулярные дипломатические связи со странами, отличающимися разнообразием в плане их политических культур, религиозных предпочтений, отношением друг к другу и Золотой Орде. Так или иначе, в этом диалоге присутствовали религиозные мотивы. Определяли ли они в полной мере политику ханов сказать сложно, однако, их активную включенность в политический процесс отрицать нельзя.
Литература
Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: Сложный узел проблем // Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.
Английские средневековые источники XI-XIII вв. М., 1979.
Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XIII-XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. М. – Л., 1940. Т. 3.
Базарова Б.З. Буддизм и монгольские летописи XVII-XIX веков (к критике идеи преемственности происхождения монгольских ханов) // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986.
Банзаров Д. Разъяснение одной монгольской надписи на серебряной дощечке, найденной в Екатеринославской губернии в имении барона А. фон Штиглиц // Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955.
Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В. В. Сочинения. М., 1968. Т. V.
Батыров Р.Г. Учение Абу-Ханифы об ирджа и проблемы межконфессионального диалога // Минбар. 2008. № 2.
Беккин Р.И. Мусульманское право как отражение специфики политико-правовой культуры мусульманского мира // Политические системы и политические культуры Востока. М., 2007.
Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, Тимур-Кутлука и Саадет-Гирея. Казань, 1851.
Бира Ш. Тенгеризм // Век глобализации. 2009. № 1.
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова // История монголов. М., 2008.
Вернадский Г.В. Монголы и Русь. М., 1997.
Веселовский Н.И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его время. П., 1922.
Галиахметова Г.Г. Суфизм в Золотой Орде // Суфизм в Иране и Центральной Азии: материалы международной конференции. Алматы, 2006.
Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. СПб., 2004.
Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Джанибека от 1342 г. венецианским купцам Азова (Реконструкция содержания) // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. СПб., 1992. Вып. XIV.
Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским купцам Азова: реконструкция содержания // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Л., 1990. Вып. XIII.
Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М. – Л., 1950.
Доде З.В. Эмблемы с изображением луны, солнца и драконов в костюме монгольской кочевой элиты XIII-XIV веков // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 11. Донецк, 2012.
Доминиканец Юлиан о Монголо-Татарии // Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 1. Без года выпуска.
Золотая Орда в источниках. М., 2003. Т 1.
Иосафат Барбаро. Путешествие в Тану // Альманах «Арабески истории». Вып. 5-6. Каспийский транзит. Т. 2. Без года выпуска.
История монголов по армянским источникам / пер. К. П. Патканов. СПб., 1874. Вып. 2.
Книга Марко Поло // Джованни дель Плано Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. Книга Марко Поло. М., 1997.
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongrol-un Nirucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский обыденный изборник. М. – Л., 1941.
Костюков В.П. Буддизм в культуре Золотой Орды // Тюркологический сборник 2007-2008: История и культура тюркских народов России и сопредельных стран. М., 2009.
Костюков В.П. Историзм в легенде об обращении Узбека в ислам // Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры повседневности). СПб., 2012.
Крамаровский М.Г. Символы власти у ранних монголов. Золотоордынские пайцзы как феномен официальной культуры // Тюркологический сборник 2001. Золотая Орда и ее наследие. М., 2002.
Кульпин-Губайдуллин Э.С. Золотая Орда: Проблемы генезиса Российского государства. М., 2009.
Кычанов Е.И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань ши») о Золотой Орде // Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. Казань, 2001.
Майоров А. Письмо римского папы Иннокентия IV золотоордынскому удельному правителю Сартаку // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2012. № 1/2.
Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998.
Малышев А.Б., Шереметьев А.Г. Монгольские и золотоордынские пайцзы, как предмет исследования в отечественной исторической науке // Археология Восточно-Европейской степи. Саратов, 2010. Вып. 8.
Мальм В.А. Пайцза из Симферопольского клада // Средневековая Русь. М., 1976.
Мыськов Е.П. Политическая история Золотой Орды (1236-1313). Волгоград, 2003.
Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII в. // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.
Мэн-дабэй-лу («Полное описание монголо-татар»). М., 1975.
Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. М., 1992. Т. 2.
Оболенский М.А. Ярлык хана Золотой Орды Тохтамыша к польскому королю Ягайлу 1392-1393. Казань, 1850.
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения АН СССР. Л., 1932. Т. 1.
Почекаев Р.Ю. Китайские владения Золотой Орды: административно-правовое положение // Золотоордынское наследие. Вып. 2., Казань, 2011.
Почекаев Р.Ю. Религиозные факторы легитимации власти в тюрко-монгольских государствах XV-XVIII вв. // Мир ислама: история, общество, культура: тезисы докладов II Международной научной конференции. М., 2010.
ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. Л., 1927
Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, кн. 2. М., Л., 1952; Т. II. М., Л., 1960; Т. III. М., Л., 1960.
Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв. // Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.
Россаби М. Золотой век империи монголов. СПб., 2009.
Руи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия в Самарканд, ко двору Тимура (1403-1406). М., 1990.
Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у средневековых монголов (по данным письменных источников) // От бытия к инобытию: Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки. СПб., 2010.
Спицын А.А. Татарские байсы // Известия Императорской археологической комиссии. СПб., 1909. Вып. 29.
Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М., 2006.
Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. М., 2002.
Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.
Черных Е.Н. Степной пояс Евразии: Феномен кочевых культур. М., 2009.
Шастина Н.П. Образ Чингисхана в средневековой литературе монголов // Татаро-Монголы в Азии и Европе. М., 1977.
Шмидт Я.И. Монгольская квадратная надпись, из монгольского владычества // Библиотека для чтения (Журнал словесности, наук, художеств, промышленности, новостей и мод). СПб., 1846. Т. 79.
Юргевич В.Н. Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана, о путешествии в страну приволжских венгерцев, совершенном перед 1235 годом и письма папы Венедикта XII к Хану Узбеку, его жене Тайдолю и сыну Джанибеку, в 1340 году // Записки Одесского общества истории и древностей. Т. 5. Одесса, 1863.
Юрченко А.Г. Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. СПб., 2012.
Munkuev N.Ts. A New Mongolian P’ai-tzu from Simferopol // Acta Orientalia Hungaricae. Budapest, 1977. Tomus XXXI (2).
Археологическое наследие Саратовского края. Вып. 13. 2015. К оглавлению